Star Wars et l’inconscient politique

15 12 2015

Le texte qui suit est aussi paru sur numerama.com.

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Le réveil de la forceLa vague a commencé à déferler. Il sera difficile d’échapper à la promotion du prochain Star Wars (probablement ce texte y contribuera-t-il même involontairement). L’attente paraît à la hauteur de la mythologie que la série de films a réussi à créer. Même s’ils sont des produits éminemment commerciaux, ces films contenaient en effet un matériau à la hauteur des grandes tragédies grecques ou ultérieures (avec cette espèce d’acmé en une réplique : « No, I am your father ») et des grands épisodes de retournement historique (le passage déjà vu d’une République à un Empire). Cette série de films brasse en outre un large ensemble des interrogations de notre époque : sur le « post-humain » avec les figures du cyborg (mains et corps réparés sous forme mécanique) et du clone (devenu matériau de base pour une nouvelle soldatesque), sur la forme des échanges économiques et leur régulation dans un univers globalisé (avec le rôle plus que trouble de la « Fédération du commerce » dans la « prélogie »), évidemment sur le déplacement et l’extension de la guerre dans l’espace, etc. En plus de la rencontre d’espèces multiples, Star Wars a mis en scène les interrelations et la cohabitation entre humains et machines. La saga a anticipé l’usage des drones, sous la forme par exemple de la sonde robotisée qui vient explorer la planète Hoth au début de L’Empire contre-attaque, la robotisation de la médecine, et l’informatisation des grandes infrastructures (à commencer par les stations spatiales militarisées que sont l’Étoile noire et l’Étoile de la mort).

Tout ce brassage est logique si on considère que la saga Star Wars est une œuvre syncrétique. Les puristes peuvent considérer que Star Wars ne relève pas de la science-fiction, mais plutôt de ce qu’on pourrait appeler la « space fantasy », autrement dit une transposition d’un récit de fantasy dans un univers de space opera. D’où cette impression de mélange entre tradition et futurisme…

En fait, ces films sont un révélateur de la permanence des imaginaires ; ou du moins des inerties qui peuvent peser sur leur évolution. Spécialement en matière politique. Les éléments de récit peuvent laisser le sentiment que ces imaginaires n’évoluent guère malgré les circonvolutions de l’histoire humaine, même replacée sur des périodes plurimillénaires. À la manière de Fredric Jameson pour la littérature[1], on peut également considérer qu’il y a de « l’inconscient politique » à chercher dans la saga Star Wars. Les œuvres d’art, pour le dire différemment, ont aussi une part idéologique, qui est à replacer dans un fil historique.

Derrière l’exubérance technologique, le curseur temporel semble de fait bloqué sur des modèles installés dans la période antique (et en nous ramenant très loin dans le temps, les fameux textes déroulants des débuts de film ne mentent donc presque pas). Les formes d’organisation politique décrites sont des modèles déployés depuis l’antiquité terrienne, réduits à un schéma binaire : la République face à l’Empire, autrement dit une forme de représentation stylisée de la démocratie parlementaire face à une autre de la dictature autoritaire.

Jameson - L'inconscient politiqueBesoin de se rassurer avec des modèles connus ? Compte tenu du mode et des lieux de production de ce type de bien culturel, les sources d’inspiration choisies ne paraissent guère étonnantes. Ce sont les modèles à disposition qui sont plus facilement saisis. Mais leur réagencement construit une vision du monde particulière. Les institutions opérant dans Star Wars semblent relativement centralisées, en l’occurrence à Coruscant, planète capitale. Lorsque la République est encore en place, on peut voir un Sénat, mais pas vraiment de « société civile ». L’hypothèse proposée pour cette République paraît cependant ambitieuse : elle laisse penser qu’un parlementarisme (au moins avant son détournement par le Sénateur et futur Empereur Palpatine) peut fonctionner à une échelle galactique. Des espèces très différentes semblent ainsi pouvoir travailler ensemble à la mise en œuvre et à l’entretien d’un cadre politique (mais pas les robots, dont les plus avancés paraissent pourtant manifester une forme d’« intelligence »). Ce parlement s’avère d’ailleurs hybride, puisque des monarchies peuvent y être représentées. Padmé Amidala, jeune représentante de la planète Naboo, est présentée comme le modèle de la reine éclairée que le pouvoir despotique ne pourrait guère tenter, et qui, malgré son amour pour Anakin Skywalker, finira horrifiée par l’évolution de ce dernier. Quant aux fameux chevaliers Jedis, ils ont un conseil conçu comme une instance particulière et séparée, avec notamment pour mission de maintenir la paix dans la République galactique.

C’est ce système institutionnel qui va montrer progressivement sa vulnérabilité et servir ainsi de ressort narratif aux épisodes de la « prélogie ». L’état d’exception, sous prétexte de préservation d’une paix plus durable, ne sera qu’une étape vers la transformation en un mode de gouvernement plus autoritaire. Telle qu’elle est présentée, la situation ne semble alors plus laisser de choix : face à une dictature, il ne reste que la guerre. Comme si l’engrenage des événements et des réponses était fatal… L’alliance rebelle prend elle-même une tournure martiale et devient aussi capable de construire une organisation militaire. L’Empire, de son côté, a confiance dans sa puissance technique. À tel point même que, pour ses représentants, pulvériser une planète entière ne pose pas un gros dilemme moral.

À bien y regarder, derrière cet apparent cadre politique, l’univers de Star Wars apparaît en fait comme un univers désidéologisé : il ne reste qu’une lutte entre le Bien et le Mal. La garantie qu’offrent les Jedis fonctionne elle-même sur des bases essentiellement morales (leurs interventions s’avèreront d’ailleurs inefficaces). Si politique il y a, elle semble plus une question de valeurs que d’idées dépassant les principes abstraits. Dans les deux camps, l’horizon collectif ne semble être que le maintien d’un système.

Le cadre politique des collectifs ne serait-il alors qu’une affaire d’oscillation ? Dans ses développements, la saga Star Wars essaye à sa manière de montrer les ambiguïtés et les hésitations de la nature humaine, ainsi que les résonances plus larges que cela peut avoir. Le philosophe Slavoj Žižek avait déjà fait le parallèle entre le glissement de la République à l’Empire et le passage d’Anakin Skywalker du côté obscur de la Force pour devenir Dark Vador[2]. Le potentiel narratif de ce parallèle lui paraissant surtout insuffisamment exploité.

Le septième épisode, Le Réveil de la Force, reprend la série en révélant en quelque sorte que le Mal ne disparaît jamais (ce qui tombe bien, parce que cette forme d’éternel retour permet finalement de continuer à faire des films rémunérateurs). Les partisans de l’Empire et autres anciens du régime sont encore présents. Et ils sont évidement inquiétants et très méchants…

En même temps, avec du recul, cette suite de films donne un assemblage d’éléments qui pourraient facilement passer pour une collection de représentations simplistes. Et à la fois sur des plans psychologique et institutionnel. Face aux événements, Anakin Skywalker, le futur disciple Sith, semble raisonner de manière largement infantile et paraît aussi influençable qu’un très jeune enfant. Dans des processus forcément collectifs, une prise de pouvoir peut au surplus laisser supposer des enrôlements bien plus nombreux : elle peut difficilement se réduire aux manipulations et manigances d’un chancelier se transformant en dictateur.

Les mythes populaires ont également leur revers. Chez beaucoup de gens qui ne connaissent pas la science-fiction, le succès de ce type de films a pu avoir l’inconvénient de donner une vision réductrice du genre. Ce qui est dommage, car, comme on l’a esquissé, la science-fiction peut être aussi une ressource et un levier pour une pensée politique[3]. Cette forme culturelle peut non seulement avoir beaucoup d’autres expressions, mais il est aussi possible d’en faire des usages davantage orientés vers la réflexion, et donc pas seulement pour le divertissement ou l’évasion. Ou alors en poussant ensuite quelques crans plus loin. C’est pour cela qu’il est toujours intéressant de ressaisir les pensées et représentations plus ou moins conscientes qui peuvent circuler à travers ces œuvres et récits, fussent-ils les plus commerciaux et les plus susceptibles d’être noyés dans le marketing…

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[1] Fredric Jameson, L’inconscient politique. Le récit comme acte socialement symbolique, Paris, Questions Théoriques, 2012.

[2] Cf. Slavoj Žižek, La parallaxe, Paris, Fayard, 2008.

[3] Cf. Yannick Rumpala, « Ce que la science-fiction pourrait apporter à la pensée politique. », Raisons politiques, 4/2010 (n° 40). URL : www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2010-4-page-97.htm





Quelques notes (techno-politiques) sur les Mentaux de la « Culture »

8 02 2012

Le texte qui suit vient de paraître sur le site actusf.com. Il fait partie d’un petit dossier consacré à Iain M. Banks, à l’occasion de la parution récente en deux tomes d’Enfers Virtuels (dans la collection « Ailleurs & Demain » des éditions Robert Laffont,), son dernier roman dans sa série de la « Culture ». En voici donc une exploration guidée et un prétexte à réflexion sur un versant plus philosophique et politique.

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      Une vaste société plutôt libertaire, sans gouvernement, mais administrée grâce à des machines intelligentes. Voilà sommairement comment on pourrait résumer le modèle politique de la Culture, cette civilisation galactique, puissante et expansionniste, imaginée par l’écrivain écossais Iain M. Banks. On pourrait se contenter de prendre la Culture comme un simple arrière-plan narratif, une espèce de décor raffiné,  dans une œuvre littéraire qui a permis à Iain M. Banks de figurer parmi les auteurs majeurs ayant contribué à renouveler le genre du « space opera ». Mais, comme le riche univers ainsi créé fait se rejoindre imaginaire technique et imaginaire politique, il peut être aussi intéressant de le considérer comme une source d’inspiration, voire comme un point de départ pour des explorations plus philosophico-politiques.

Dans cette série de romans, la civilisation mise en scène, extrêmement avancée technologiquement, s’est étendue dans la galaxie en étant basée sur des principes qu’on pourrait qualifier, avec nos catégories politiques modernes, d’anarchistes. La Culture est un vaste rassemblement d’espèces humanoïdes dans lequel les problèmes de pénurie sont dépassés et le pouvoir paraît presque dissous. Dans cette civilisation plurimillénaire, ce sont des intelligences artificielles (« Minds » ou « Mentaux » dans les traductions françaises) qui assument les tâches de gestion des affaires collectives, libérant ainsi la masse des individus pour des activités plus spirituelles ou ludiques. Le type d’organisation collective décrit par Iain M. Banks dans ses romans (1) tient pour une large part grâce à l’appui bienveillant de ces intelligences artificielles. Dans le modèle civilisationnel de la Culture, certaines séparations ontologiques ont disparu, puisque ces entités se comportent et sont traitées comme des personnes. Vaisseaux et stations spatiales ont leurs propres « Mentaux » qui  formulent  leurs  propres  choix.  D’une certaine manière,  ces machines « conscientes », « sensibles », dépassant les humains en intelligence, « sont » ces engins spatiaux. Elles sont l’infrastructure pensante de la Culture, qu’elles contrôlent d’ailleurs plus qu’elles ne l’habitent.

Si l’on suit la vision de Iain M. Banks, le développement et la présence généralisée de ces intelligences artificielles ont bouleversé le fonctionnement politique, et même la conception du politique. Ce serait une application très particulière des principes anarchistes. L’auteur a en effet créé un monde organisé dans lequel, grâce aux intelligences artificielles et à l’insouciance énergétique et matérielle, le projet de remplacement du gouvernement des hommes par l’administration des choses a été réalisé. Dans ce modèle, il n’y aurait plus vraiment de choix politiques à faire. Les décisions délicates engendrées par des problèmes d’allocation des ressources n’auraient plus lieu d’être, ou au pire pourraient-elles être résolues par des puissances de calcul phénoménales. Les dérives dans l’usage du pouvoir ne seraient plus tellement à craindre, puisque celui-ci se trouverait en quelque sorte octroyé à ces intelligences artificielles qui, constitutivement, auraient dépassé ces enjeux (ou en tout cas pour qui ce type de tentations ne ferait guère sens).

Dans l’œuvre de Iain M. Banks, ces éléments ne relèvent pas du simple décor de science-fiction : ils jouent un rôle important et intime dans les récits. Au-delà de l’analyse littéraire, ils peuvent être exploités comme une base de questionnement (2) sur les possibilités de régulation « sociale » sans intervention humaine directe, ou plus précisément avec la médiation de machines évoluant vers une forme d’intelligence artificielle. Quelles tâches peuvent être confiées à des machines qui ne sont plus de simples automates ? Ces tâches peuvent-elles interférer avec d’autres relevant des choix collectifs humains ? Quelles implications cela a-t-il dans la gestion d’affaires qui sont collectives ? Que reste-t-il du politique quand il devient dépendant de machines de plus en plus évoluées ? L’idée dans ce petit commentaire n’est pas d’évoquer toutes les particularités subtiles de la Culture, mais de se concentrer sur une dimension spécifique, celle précisément qui dessine une techno-politique, même si la fusion ainsi réalisée ne prétendait pas forcément sortir du registre fictionnel.

Société ouverte et abondance automatisée

Quelques précisions quand même sur la Culture elle-même, pour ceux qui ne l’auraient encore jamais visitée. Telle que Iain M. Banks la met en scène, c’est une civilisation, pas un empire. Rien, dans ce qui anime ses membres, ne ressemble à une quelconque ambition d’exercer une autorité ou une souveraineté sur les espaces galactiques où elle est présente. Ce qui ne veut pas dire qu’elle s’en désintéresse. Au contraire. Les romans de la série sont des épisodes où la Culture se retrouve en relation avec d’autres civilisations, avec l’enjeu notamment de défendre ou de promouvoir son modèle, de la manière la plus pacifique possible. Elle le fait le plus souvent en s’efforçant de ne pas apparaître directement, et en confiant donc la tâche à des branches spécialisées (« Contact » pour les aspects diplomatiques et « Circonstances spéciales » pour l’espionnage et les opérations clandestines), dont les agents sont réputés être suffisamment discrets et efficaces.

La Culture est une civilisation sûre de ses valeurs et le plus souvent confiante en ses capacités. Elle a des raisons de le croire, car elle a atteint un niveau d’évolution technique qui lui assure les facteurs essentiels à son maintien et à son expansion. Sur le plan matériel, elle a acquis une capacité à produire matière et énergie sans restriction (mais Iain M. Banks ne donne pas de détails sur cet apanage). En plus, et c’est ce qui va nous intéresser davantage, elle bénéficie de l’appui d’intelligences artificielles de diverses formes, de celles qui peuvent gérer de gigantesques habitats spatiaux artificiels (les « orbitales », dont la taille peut aller jusqu’à quelques millions de kilomètres de diamètre), jusqu’aux « drones », plus proches de la figure classique du robot. À première vue, la Culture pourrait être une incarnation de l’espoir formulé par ceux qui croient à la convergence technologique et aux retombées des nanosciences. Elle semble avoir atteint un stade permettant « l’interaction pacifique et mutuellement profitable entre les humains et les machines intelligentes, la disparition complète des obstacles à la communication généralisée, en particulier ceux qui résultent de la diversité des langues, l’accès à des sources d’énergie inépuisables » (3).

La description de Iain M. Banks va cependant plus loin que l’interaction. Ces machines intelligentes, dotées de personnalités distinctes, qu’il appelle les « Mentaux » pour les plus évoluées, sont devenues collectivement l’infrastructure administrative de cette civilisation, et leurs capacités sont telles qu’il ne semble plus y avoir de raison de ne pas se reposer sur elles pour assurer le bien-être général. Cette omniprésence semble avoir rendu superflues des institutions qui paraîtraient communes aux humains que nous sommes. La Culture n’est pas sans règles, mais celles-ci ne s’apparentent pas à des lois écrites, a fortiori élaborées par un organe législatif. Son fonctionnement ne repose pas sur des institutions correspondant à ce que nous appellerions un gouvernement. Le degré d’avancement technique semble avoir permis d’automatiser les fonctions de base à partir desquelles une société peut se perpétuer, les fonctions les plus élaborées étant reportées sur les « Mentaux » (par exemple comme « Moyeux » pour ceux gérant les anneaux spatiaux des « orbitales »). Pour les humanoïdes intégrés à la Culture, plus besoin de travailler, puisque les tâches ingrates peuvent être confiées à des machines moins évoluées et sans conscience. L’argent n’est plus utile puisque les raretés matérielles ont disparu.

L’anarchie assistée par ordinateur

Iain M. Banks élimine ainsi un bon nombre de facteurs produisant de la domination. Comme il l’explique lui-même dans une longue note complémentaire : « En gros, au sein de la Culture, rien ni personne n’est exploité. Il s’agit fondamentalement d’une société automatisée au niveau des processus manufacturiers, où l’intervention humaine se résume à une occupation impossible à distinguer du jeu ou du hobby. Les machines n’y sont pas exploitées non plus ; l’idée ici est que toutes les tâches peuvent être automatisées de telle manière qu’elles puissent être exécutées par des machines maintenues bien au-dessous de la conscience potentielle ; ainsi, ce qui à nos yeux serait un ordinateur d’une complexité stupéfiante chargé de la gestion d’une usine ne serait guère pour les IAs de la Culture qu’une calculatrice un peu améliorée, pas plus exploitée que l’insecte pollinisant l’arbre fruitier dont l’homme va ensuite manger le fruit » (4).

Humains et machines se mêlent ainsi dans un collectif qui semble fonctionner sur des bases égalitaires, dans un respect mutuel. La présence de machines évoluées dans l’environnement courant relève de l’évidence pour les humanoïdes qui les côtoient. Dans la Culture, l’intelligence artificielle n’est pas un objet qu’on utilise ; c’est un compagnon, un partenaire, un conseiller, un confident même parfois, voire un surveillant permanent sous la forme d’un « drone punitif » en cas de condamnation pour meurtre (5). Sous sa forme la plus évoluée, l’objet technique est personnifié, et sa technicité disparaît presque (les drones et les vaisseaux ont même un nom personnel), de même d’ailleurs que semblent disparaître ceux qui auraient pu appréhender cette technicité, à savoir les scientifiques, techniciens et autres détenteurs de connaissances plus ou moins technologiques. Et donc, sauf cas où leur destruction devient un moment de révélation (ou un peu avant, comme au tout début d’Une forme de guerre), le lecteur ne sait pas comment les artefacts techniques opèrent et se trouve en définitive presque face à une espèce de prodige technologique. Comme le fait remarquer Christopher Palmer : « Lorsque la technologie fonctionne « normalement », ses modes opératoires sont dissimulés, aisés, et comme s’ils étaient magiques — une exagération de l’expérience quotidienne de la technologie, mais, dans ce contexte de capacités immenses, une exagération révélatrice. En outre, Banks a imaginé une société future d’une portée technologique presque utopique, mais une société qui a confié le travail (physique ou intellectuel) à des « Mentaux » invisibles et à des drones. Il ne manifeste aucune inclination à imaginer l’activité de l’expert, du technicien, ou du scientifique comme un moyen de faire apparaître la technologie » (6). De fait, les capacités de ces machines hautement évoluées pourraient amener à se demander qui les conçoit et les produit. Au fil des différents romans, on ne saura pourtant jamais vraiment comment sont fabriqués les Mentaux. C’est juste dans le registre du commentaire que Iain M. Banks pourra glisser comme explication très brève que « [les IAs de la Culture] sont conçues (par d’autres IAs, et ce pratiquement depuis l’aube de l’histoire de la Culture) à l’intérieur d’une fourchette de paramètres très large mais réelle » (7).

Grâce aux intelligences artificielles, la Culture pourrait représenter le règne de l’agir rationnel, mais en finissant par s’appuyer sur une rationalité qui n’est plus strictement humaine, puisque largement artefactuelle. À tel point que Patrick Thaddeus Jackson et James Heilman en viennent à considérer que : « En renvoyant aux Mentaux pratiquement tout ce qui est de conséquence, la Culture s’est en effet laissée elle-même gouverner par la raison plus absolument que toute société dépendant d’autorités humaines pourrait l’être. […] La présupposition qui prévaut dans la Culture, alors, est que si les Mentaux le décrètent, alors cela doit être raisonnable, et étant donné que la Culture est une société raisonnable, elle doit écouter ses Mentaux » (8). Des divergences peuvent exister entre les « Mentaux » (comme dans Excession pour faire face à une menace extérieure), mais elles se résolvent sans déraper vers des conflits plus ouverts. Ce primat d’un agir collectif rationnel, hyper-calculateur, se manifeste encore plus par effet de contraste lorsque la Culture rencontre des civilisations basées sur des principes divergents, comme l’Empire d’Azad où le jeu est au cœur du système politique, notamment comme mode de sélection des gouvernants (d’où le recrutement et l’envoi d’un agent joueur professionnel qui sera le héros, largement manipulé, de L’homme des jeux).

La Culture, une civilisation hédoniste, bienveillante… et post-politique ?

L’extension de cette civilisation à une échelle galactique peut aussi expliquer que le recours aux intelligences artificielles soit devenu nécessaire, dans la mesure où, même rassemblées et améliorées, les capacités humaines apparaissent largement en deçà de celles requises pour un degré d’organisation qui déborde le pensable (d’autant que, à l’instar des épisodes racontés dans les romans du cycle, la Culture reste en expansion en continuant à absorber d’autres civilisations). Partie intégrante de cette civilisation, ces intelligences artificielles assurent ainsi autant son entretien quotidien que la prise en charge de son devenir par une planification à plus long terme.

Les humains n’ont de fait plus les capacités de rattraper les intelligences des « Mentaux ». Ils sont devenus les obligés d’entités qui sont devenues d’une certaine manière supérieures. C’est pour cela que dans Une forme de guerre, le personnage central, Horza, mercenaire employé par la civilisation rivale des Idirans, considère la Culture comme une société dégénérée qui a succombé à l’emprise des machines. Autrement dit, sans s’apercevoir véritablement que son mode de vie hédoniste se paie au prix d’un abandon tendanciel du libre arbitre individuel. Les humains de la Culture pourraient répondre qu’ils y trouvent aussi une forme de sécurité. Avec les différentes variétés de terminaux qu’ils portent sur eux, ils ont toujours un lien de communication avec les « Mentaux », ce qui leur évite d’être laissés en difficulté ou à l’abandon en cas de situation problématique (accident, etc.).

Si la Culture est a priori pacifique et bienveillante, ses membres, et donc ses intelligences artificielles, peuvent néanmoins être amenés dans certaines circonstances à faire la guerre. Par exemple, comme dans Une forme de guerre, contre les Idirans et leur fanatisme expansionniste, et pour défendre ainsi des valeurs collectives. En cas de besoin, les systèmes défensifs et offensifs de la Culture sont à la mesure de ses capacités technologiques, donc forcément impressionnants pour des personnes de civilisations moins avancées (avec par exemple des combinaisons de combat capables de suppléer aux faiblesses de leurs utilisateurs) (9).

Dans la vision de Iain M. Banks, la politique semble garder une place, mais sous une forme principalement référendaire et dans une logique proche d’un principe de subsidiarité, où le niveau le plus pertinent n’a pas nécessairement besoin d’une intervention supérieure : « Dans la Culture, la politique se ramène au référendum en cas de problème à résoudre ; en théorie, chacun peut à tout moment proposer la tenue d’un scrutin sur n’importe quel sujet. Tous les citoyens ont le droit de voter. Quand il est question d’une subdivision ou d’une partie d’un habitat global, tous ceux, hommes ou machines, qui peuvent raisonnablement se prétendre concernés sont en droit de réclamer un vote. On exprime ses opinions et on formule les problèmes principalement via le réseau (libre et gratuit, évidemment), et c’est là que l’individu peut exercer son influence la plus personnelle, étant donné que les décisions prises après consultation sont généralement appliquées et supervisées par l’intermédiaire d’un Moyeu ou de tout autre machine gestionnaire, pendant que les humains, eux, font davantage office d’agents de liaison (le plus souvent par roulement) que de véritables décisionnaires. « Il est d’autant plus difficile d’accéder au pouvoir qu’on le désire ardemment », telle est une des rares lois auxquelles la Culture obéisse strictement » (10). Toutes les opinions semblent ainsi pouvoir être recensées et accéder à l’espace public. Celui-ci d’ailleurs n’a plus de matérialité, puisque tout choix collectif est replacé dans un univers virtuel (l’« infocosme » en traduction française ou le « dataverse » en version originale), où chacun peut mettre en avant ses arguments. Et, à nouveau, ce sont des machines qui permettent de suivre les discussions et les processus en cours, mais aussi de concrétiser les résolutions établies collectivement. Pas de divergences d’intérêts, de relations de pouvoir, qui puissent ainsi subsister entre humains et non-humains : tout se passe comme si elles étaient transcendées par ces processus hybrides, censés être capables de produire à chaque fois une forme de bien commun.

Lorsqu’il dépeint cette civilisation qu’il a appelée la Culture, Iain M. Banks postule apparemment une forme d’égalité entre humains et machines, et en tout cas une absence de hiérarchie. Dans ce vaste collectif galactique, l’avancée technique semble avoir permis d’accéder à un régime post-gouvernemental dans une société sans classes. La capacité des « intelligences artificielles » a ôté toute raison de chercher à appuyer la gestion des affaires collectives sur un État ou sur une administration.

Au-delà de la simple coexistence d’entités de nature différente, ce modèle semble supposer un accord général sur ce qu’est le bien commun. Et les principaux clivages d’intérêt semblent avoir disparu. Le modèle politique proposé par Iain M. Banks ressemble encore à une démocratie, mais encadrée et réglée par une nouvelle forme d’élite dont la sagesse est postulée, une élite qui serait d’un type technocratique particulier puisque constituée d’« intelligences artificielles ». D’une délégation, on passerait ainsi à une autre.

Il est d’ailleurs intéressant de faire le rapprochement avec les réflexions théoriques sur la démocratie en philosophie politique ou en science politique. Dans leurs évolutions récentes, elles ont contribué à remettre en avant la dimension délibérative des activités politiques, notamment comme garantie de légitimité des choix collectifs. Chez Iain M. Banks, cette dimension délibérative semble évacuée. Le lecteur ne peut que se demander s’il est possible de débattre avec des intelligences artificielles, et a fortiori à large échelle. Dans quel espace public ?

Une présence de plus en plus diffuse de machines évoluées est aussi de nature à remettre en cause profondément la  pertinence de la notion de décision. Pour les humains, que reste-t-il de l’autonomie individuelle ? Ce type de fonctionnement collectif suppose une confiance dans les machines (et dans une nouvelle gamme de systèmes experts). Mais ce n’est pas parce que les avancées en matière d’intelligence artificielle ne produisent pas une technique centralisatrice, hiérarchisante et oppressive, qu’elles comportent forcément un potentiel d’émancipation (11). Dans les romans relatifs à la Culture, rien n’est dit sur les modalités d’encadrement de l’activité des « Mentaux ». À supposer qu’ils se laissent encadrer…

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Comme on le voit, la Culture paraît offrir des hypothèses plus optimistes que celles à la base de films populaires comme Terminator ou Matrix, ces formes de prophéties de malheur où les intelligences artificielles finissent par se retourner contre leurs créateurs. Dans la Culture, les « Mentaux » incarnent une forme de sagesse et garantissent la bonne marche du collectif. Celui-ci bénéficie d’un niveau élevé d’organisation, mais sous une forme qui se déploie au-delà du politique. Ce ne sont pas seulement des activités qui sont redistribuées, mais aussi des responsabilités, et notamment des responsabilités morales. Ce qui semble même proche de l’idéal pour Iain M. Banks : « Donc oui, ce que je pense c’est, « ne serait-ce pas cool si nous étions délivrés de la responsabilité morale par des machines incroyablement intelligentes et sages et si nous étions juste libres de nous mettre à être humains dans un cadre moral commun de bienveillance, et ne serait-ce pas merveilleux si à chaque fois que vous gagnez en intelligence, vous devenez plus gentil ? » C’est ma propre théorie, en tout cas » (12). Les intelligences artificielles pourraient alors presque passer pour une espèce d’anges gardiens, des esprits purs veillant en permanence sur les humains pour les garder sur le chemin du bien.

Loin d’être simpliste, l’œuvre de Iain M. Banks montre en tout cas les ambivalences d’un tel régime. Au reste, il associe l’avènement d’une civilisation du type de la Culture au développement de l’humanité dans l’espace : « Au sens le plus pur, vous arrivez à la Culture presque que vous le vouliez ou non. Mais cela implique bien de s’élancer vers l’espace, et cela implique juste une accumulation énorme en termes de capacité de fabrication. Parce que vous vous retrouvez avec des entités, vaisseaux spatiaux ou autres, qui deviennent autosuffisantes et capables de se déplacer librement dans l’espace, et il est très difficile de garder un contrôle effectif sur elles » (13). Si cette étape est le facteur déterminant, il va sans dire que le chemin sera encore long.

Notes :

(1) Un article à vocation explicative, intitulé « A Few Notes on the Culture », était aussi disponible sur Internet et avait été traduit dans la revue de science-fiction Galaxies, n° 1, Été 1996 (« Quelques notes sur la Culture »). Le texte en français a été récemment repris à la fin du roman Trames (Paris, Robert Laffont, 2009).

(2) Cf. Yannick Rumpala, « Ce que la science-fiction pourrait apporter à la pensée politique », Raisons politiques, 4/2010 (n° 40), pp. 97-113.

(3) Converging Technologies for Improving Human Performance. Nanotechnology, Biotechnology, Information Technology and Cognitive Science, Edited by Mihail C. Roco and William Sims Bainbridge (National Science Foundation), NSF/DOC-sponsored report, 2002, puis Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2003 (notre traduction).

(4) « Quelques notes sur la Culture », in Trames, op. cit., p. 564-565.

(5) « Ce dernier se contente de vous suivre jusqu’à la fin de vos jours, histoire que vous ne récidiviez pas » (« Quelques notes sur la Culture », in Trames, op. cit., p. 576).

(6) Christopher Palmer, « Galactic Empires and the Contemporary Extravaganza: Dan Simmons and Iain M. Banks », Science Fiction Studies, #77, vol. 26, Part 1, March 1999 (notre traduction).

(7) « Quelques notes sur la Culture », in Trames, op. cit., p. 566.

(8) Patrick Thaddeus Jackson and James Heilman, « Outside Context Problems: Liberalism and the Other in the Work of Iain M. Banks », in Donald M. Hassler and Clyde Wilcox (eds), New Boundaries in Political Science Fiction, Columbia, University of South Carolina Press, 2008.

(9) Comme l’explique Djan Seriy, l’une des protagonistes de Trames et en l’occurrence agent de Circonstances Spéciales : « Les combats de haut niveau technologique se déroulent trop vite pour les réflexes humains, et ce seront donc les combinaisons qui se chargeront de viser, tirer et esquiver à votre place » (op. cit., p. 446).

(10) « Quelques notes sur la Culture », op. cit., p. 577. On laisse ici la traduction en français proposée à la fin de Trames, bien qu’elle semble déplacer le propos initial.

(11) Alexander R. Galloway a montré cette ambivalence à propos d’Internet. Cf. Protocol. How Control Exists after Decentralization, Cambridge, MIT Press, 2004.

(12) « Author Iain M. Banks: ‘Humanity’s future is blister-free calluses!’ », Interview pour CNN (2008), notre traduction.

(13) Entretien pour le site Salon, notre traduction.





Trois critères pour la recherche d’alternatives

8 07 2011

Le texte qui suit est aussi paru avec quelques légères variations sur le site nonfiction.fr (dans la rubrique « Actualité des idées »), accompagné d’un chapeau et d’intertitres de la rédaction du site.

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            C’est peu de dire que l’idée d’alternative est dans l’actualité. Mais comment se construit une alternative ? Sur quelles bases peut-elle tenir ? Je commence à réfléchir à la question pour nourrir mes recherches sur les formes d’organisation qui subsistent ou tentent de se développer à la fois en dehors de l’État et du marché. Pour ce type de questionnement, un préalable utile peut être effectivement de revenir à cette idée d’alternative, ou plus précisément de potentialité alternative (si on veut essayer de traduire le terme « alternativeness » déjà disponible en anglais). Est-il encore possible de mettre des alternatives en face des logiques étatiques et marchandes qui se sont sédimentées et combinées au fil des derniers siècles ? En revenant à l’idée d’alternative, c’est donc un espace de réflexion qui peut être à redévelopper.

L’état d’esprit à adopter pour cela peut se rapprocher de celui de du géographe britannique David Harvey lorsqu’il réfléchit aux possibilités de dépassement du « néolibéralisme » : « La question des alternatives est fréquemment abordée comme s’il s’agissait de tracer les plans d’une société à venir et de suggérer l’itinéraire qui y conduit. Il y a beaucoup à gagner à de tels exercices. Mais il faut d’abord initier un processus politique susceptible de nous amener à un point où des alternatives praticables, de réelles possibilités, deviennent identifiables »[1].

Travailler seulement sur les possibilités d’identifier ces alternatives paraît toutefois limité : il faut aussi pouvoir les évaluer, ce qui suppose également de construire des grilles pour ce faire. Dans le répertoire des explorations analytiques, Erik Olin Wright en esquisse une qui doit selon lui permettre d’évaluer les alternatives sociales selon trois critères différents : leur désirabilité, leur viabilité et leur réalisabilité[2]. Erik Olin Wright, par ailleurs actuellement président de l’American Sociological Association, a été un promoteur de ce qu’on a appelé un « marxisme analytique », une forme de combinaison entre marxisme et philosophie analytique. Sa cible est le « capitalisme » et son projet est de contribuer à construire une « science sociale émancipatrice ». Les trois critères qu’il propose sont à comprendre dans cette perspective. Le premier critère incite à sortir du seul plan des principes abstraits dans lequel se maintiennent beaucoup de théories (il vise notamment certains préceptes marxistes et les théories de la justice), pour réfléchir aux institutions qui pourraient les prolonger en étant de surcroît robustes et soutenables. Le deuxième critère permet de réintroduire le contexte socio-historique et les conditions particulières qui peuvent en résulter, étant entendu que ces conditions vont être appréciées à travers le filtre de représentations et de croyances (lesquelles peuvent expliquer que prévale un certain fatalisme ou un sentiment d’impuissance devant ces mêmes conditions). Le troisième critère est une manière de signaler l’importance des rapports de pouvoir et des questions de stratégies, parce que les individus et groupes qui travaillent à l’application d’un projet doivent aussi tenir compte des obstacles et oppositions qu’ils vont rencontrer.

Erik Olin Wright propose en fait ces critères sans les travailler de manière très approfondie (et c’est aussi pour cette raison que j’ai un peu reformulé ses explications). On peut néanmoins les prendre en première approche comme une base de réflexion. Ces critères peuvent être une manière de rappeler que le devenir de propositions ne dépend pas seulement de leur cohérence interne, mais qu’elles doivent aussi trouver un espace social et politique dans lequel pouvoir s’implanter.

Autrement dit, face à des dynamiques politiques ou économiques qui paraissent implacables, lutter contre le sentiment d’impuissance suppose certes de pouvoir montrer des alternatives. Mais ce que permettent de préciser les trois critères précédents, c’est aussi que ces alternatives gagnent d’autant plus de force lorsqu’elles rencontrent des désirs individuels et collectifs, qu’elles peuvent trouver des conditions relativement favorables pour se développer, et qu’elles sont assises sur des stratégies suffisamment solides pour pouvoir affronter les tentatives d’empêchement.

Prenons un exemple. Dans le monde académique anglophone, une littérature s’est par exemple développée sur les « réseaux alimentaires alternatifs » (« alternative food networks »), ces expériences collectives qui cherchent justement des alternatives aux systèmes agroalimentaires industrialisés et globalisés. Cette littérature permet de montrer avec finesse les potentialités mais aussi les difficultés et les ambiguïtés de ces expériences. De manière plus ou moins militante, la recherche d’alternatives peut de fait se vivre aussi à travers l’alimentation, de sa production jusqu’à sa consommation. L’alimentation est au cœur des modes de vie et elle peut donner des prises concrètes facilitant les questionnements et les remises en cause.

Les trois critères précédents peuvent donc être utilisés pour montrer et préciser les enjeux des expériences qui se développent à travers le monde en réaction aux productions massifiées, standardisées, insipides, écologiquement dommageables. Dans ce domaine agroalimentaire, la désirabilité d’alternatives peut se manifester par des formes d’expression qui ne sont pas forcément directes et précisément formulées. Une part croissante de consommateurs se détourne ou se méfie des produits de l’agriculture intensive et productiviste. Dans des formes plus structurées, différents mouvements sont engagés dans des tentatives de réorientation des pratiques : Slow Food, locavores, Associations pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne (AMAP), etc. Dans cette recherche d’alternatives, ce ne sont pas seulement les produits et leur qualité qui sont en jeu ; comptent aussi les réseaux[3] à travers lesquels ces produits sont échangés, ce qui contribue donc à donner également une importance à la nature des relations (plus ou moins directes, plus ou moins personnalisées) et au type d’échanges (monétarisés ou non, contractualisés ou non) entre producteurs et consommateurs. La viabilité de ces initiatives est recherchée par leur ancrage local, la garantie de débouchés aux productions (c’est un des principes des AMAP), l’installation de relations de confiance entre producteurs et consommateurs, et leur respect des contraintes environnementales. Ces réseaux reconfigurent les formes et les circuits de distribution des produits. Les circuits courts permettent de réduire les transports et le nombre d’intermédiaires. Une question importante reste toutefois de savoir si les avantages apparents peuvent suffire pour que le type de projet porté par ces expériences devienne réalisable à plus grande échelle. L’alternative prendra davantage forme si ces expériences parviennent à sortir de leur situation de niche, mais sans être récupérées par les circuits tendanciellement oligopolistiques. Il ne faudrait d’ailleurs pas idéaliser ces courants d’initiatives outre mesure[4], mais ils peuvent avoir un effet d’exemplarité.

Toutefois, les forces contraires sont puissantes, conquérantes même, et continuent à orienter les modèles de production et d’organisation des territoires. À Nice où j’habite, les rares surfaces d’agriculture périurbaine qui subsistent dans la plaine du Var risquent de ne pas peser lourd face aux projets d’aménagement en cours (mais labellisés « développement durable », rassurons-nous). La recherche d’alternatives est donc aussi une lutte. Ou plutôt un assemblage de luttes, souvent partielles, et qui ne pourront se rejoindre qu’en trouvant une capacité à s’inscrire dans un projet plus large.


[1] David Harvey, « Les horizons de la liberté », Actuel Marx, 2006/2 (n° 40), p. 45. Traduction du dernier chapitre (« Freedom’s Prospect ») de A Brief History of Neoliberalism, Oxford, Oxford University Press, 2005.

[2] En version originale : desirability, viability, achievability. Cf. Erik Olin Wright, « Chapter 2: The Tasks of Emancipatory Social Science », in Envisioning Real Utopias, London, Verso, 2010.

[3] D’où l’importance à nouveau de penser la configuration de ces réseaux. Voir à ce sujet Yannick Rumpala, « La connaissance et la praxis des réseaux comme projet politique », Raison publique, n° 7, octobre 2007 (article accessible en ligne ou disponible en pdf).

[4] Pour une synthèse des arguments sur les aspects bénéfiques et/ou problématiques mis en évidence par les recherches sur ces expériences, voir par exemple Angela Tregear, « Progressing knowledge in alternative and local food networks: Critical reflections and a research agenda », Journal of Rural Studies, 2011.





La médiation artistique comme autre voie d’exploration politique des réseaux

5 12 2010

Dans un article paru dans la revue Raison publique (« La connaissance et la praxis des réseaux comme projet politique »), j’avais écrit sur le potentiel politique d’une appréhension de nos sociétés par leurs réseaux, et plus précisément par leur traçage au sens propre du terme. J’ai découvert, mais a posteriori, l’œuvre de l’artiste américain Mark Lombardi, qui m’a forcément intéressé parce qu’il a tenté d’explorer, à sa manière, les « réseaux globaux » dans lesquels s’interpénètrent les milieux politiques et financiers.

L’idée qui guide son travail est en effet de représenter de manière stylisée des espèces de récits visuels, de structures narratives, sous forme de points et de flèches reliant des noms, des événements, des transferts financiers. Je mets ci-dessous quelques exemples, en étant bien conscient qu’un tel travail est difficile à rendre sur l’écran d’un blog, compte tenu des tailles originales des œuvres.

Même si ce travail artistique ne recherche pas la même rigueur scientifique que les graphes de la network analysis, plus conforme aux canons des sciences sociales, il est loin pour autant d’être dénué d’intérêt sociologique et il a aussi une certaine puissance d’évocation. Une des œuvres de Mark Lombardi, réalisée en 1999, a notamment pris un relief particulier après les attentats du 11 septembre 2001. Intitulée « George W. Bush, Harken Energy, and Jackson Stephens c. 1979-90 (5th version) », elle essayait en effet de retracer une affaire plus ancienne et, en plus de certains intérêts des milieux pétroliers, donnait par la même occasion à voir des liens qui rapprochaient les familles Bush et Ben Laden.

Le lecteur intéressé trouvera une brève présentation de cette forme de réflexion et d’expression artistique dans un article de Laurent Jeanpierre récemment paru dans le n° 759-760 de la revue Critique. L’article (« Manières de faire des graphes ») signale aussi d’autres artistes ou groupes d’artistes qui rejoignent le même genre d’inspiration et tentent de déployer d’autres représentations cartographiques, potentiellement stimulantes par les réflexions critiques et politiques qu’elles peuvent contenir et enclencher. On peut du reste se demander dans quelle mesure Mark Lombardi (l’artiste est décédé en mars 2000) aurait pu avoir envie de se saisir de révélations comme celles contenues dans le dernier flux de fuites diplomatiques de WikiLeaks, puisque ces révélations sont dans l’actualité.

Une incitation en tout cas à garder un œil sur l’« art contemporain » comme façon de réfléchir sur le monde tel qu’il va (à l’heure d’ailleurs où Sciences Po Paris tente de faire le même genre de choses, de manière plus institutionnelle, avec sa très latourienne École des Arts Politiques).





Les conditions de la « décroissance » (3)

29 04 2010

Dans deux précédents billets en forme de petits exercices intellectuels, j’avais continué à réfléchir sur les conditions à remplir pour qu’un projet comme celui de la « décroissance » puisse gagner en crédibilité (en l’occurrence en accordant une attention plus précise aux valeurs individuelles et collectives et aux pratiques). La troisième dimension importante est celle qui relève de ce qu’on peut appeler le cadre institutionnel.

La réalisation d’un objectif comme celui de la « décroissance » supposerait non seulement de multiplier les espaces d’expériences, mais aussi de les faire converger et de pouvoir les articuler dans un agencement commun. Ces convergences et articulations seraient en effet d’autant plus nécessaires que l’enjeu est systémique : s’il s’agit de renverser l’« engrenage de la production »[1], il faut aussi trouver comment les énergies rassemblées peuvent atteindre la masse critique face à ce vaste complexe politico-économique. C’est pour cela que s’est aussi posée la question des modalités d’intervention sur le terrain politique. En France, une partie des personnalités engagées dans le mouvement de la « décroissance » a ainsi jugé utile d’intervenir sur le terrain électoral et un parti politique (le Parti pour la décroissance) a été fondé en avril 2006. Après quelques candidatures aux élections législatives de juin 2007 et municipales de mars 2008, le parti s’est présenté aux élections européennes de juin 2009 par l’intermédiaire d’une liste Europe Décroissance qui a pu être présente dans toutes les circonscriptions françaises[2].

Une intervention politique dans un cadre uniquement national peut toutefois paraître limitative. Pour reprendre un type de débat qui avait agité les théoriciens socialistes à propos de la position de l’Union soviétique face à un monde resté globalement capitaliste, est-il possible d’engager la décroissance « dans un seul pays » ? De fait, les dynamiques de production et d’échange sont désormais prises dans des modalités d’organisation largement transnationales[3]. Takis Fotopoulos, économiste et philosophe promoteur de la « démocratie inclusive », peut ainsi facilement insister sur le fait qu’une logique de « décroissance » n’est pas conciliable avec une économie de marché internationalisée et qu’elle n’est réalisable qu’avec un autre système socio-économique (celui qu’il prône, forcément), pour lequel importent donc les caractéristiques structurelles, et pas seulement les valeurs sous-jacentes[4]. Le modèle marchand occidental paraît de surcroît continuer à s’étendre. Les grands groupes mondiaux des secteurs de la grande consommation et de la grande distribution sont en quête de nouveaux marchés et n’hésitent guère à s’implanter dans des pays émergents si ces derniers leur semblent prometteurs en termes de profits futurs.

Si les démarches de relocalisation et les initiatives communautaires peuvent être utiles à un projet de « décroissance »[5], elles doivent donc aussi trouver d’autres relais qui puissent faire contrepoids face à des dynamiques marchandes qui poursuivent leur expansion. L’éthique de convivialité prônée dans un esprit proche d’Ivan Illich fonctionne plus facilement pour des réseaux de taille restreinte. Mais la réalisation d’une « décroissance » sur une échelle plus générale suppose aussi des réseaux plus larges, notamment en termes d’étendue géographique. D’autres problèmes de portée globale (respect des droits humains au travail, etc.) ont déjà été saisis par des réseaux d’action globaux, qui montrent ainsi que des formes d’action collective provenant de la société civile peuvent trouver des capacités organisationnelles lorsque certains changements sont jugés souhaitables pour la collectivité[6].


[1] Pour reprendre la dénomination de la théorie développée autour des réflexions d’Allan Schnaiberg. Cf. Kenneth A. Gould, David N. Pellow, and Allan Schnaiberg, The Treadmill of Production. Injustice and Unsustainability in the Global Economy, Boulder, Paradigm Publishers, 2008. Pour une présentation plus synthétique, voir Kenneth A. Gould, David N. Pellow, Allan Schnaiberg, « Interrogating the Treadmill of Production. Everything You Wanted to Know about the Treadmill but Were Afraid to Ask », Organization & Environment, vol. 17, n° 3, 2004, pp. 296-316.

[2] Elle n’a réalisé qu’un résultat très faible et peu significatif (0,035 % à l’échelle nationale), notamment du fait que l’impression des bulletins était laissée aux soins de l’électeur.

[3] Cf. James Rice, « The Transnational Organization of Production and Uneven Environmental Degradation and Change in the World Economy », International Journal of Comparative Sociology, vol. 50 (3-4), 2009, pp. 215-236.

[4] Takis Fotopoulos, « The De-growth Utopia: The Incompatibility of De-growth within an Internationalised Market Economy », in Qingzhi Huan (ed.), Eco-socialism as Politics. Rebuilding the Basis of Our Modern Civilisation, Dordrecht, Springer, 2010.

[5] Comme le montrent par exemple les travaux de Caroline Bekin, Isabelle Szmigin, and Marylyn Carrigan, « Communally Living the Positive Alternative », in Franco Gandolfi and Hélène Cherrier (eds), Downshifting. A Theoretical and Practical Approach to Living a Simple Life, Hyderabad, ICFAI University Press, 2008, pp. 135-161.

[6] Cf. Pieter Glasbergen, « Global action networks: Agents for collective action », Global Environmental Change, vol. 20, n° 1, February 2010, pp. 130-141. Pour une théorisation plus large de l’action collective par les réseaux, voir aussi Yannick Rumpala, « La connaissance et la praxis des réseaux comme projet politique », Raison publique, n° 7, octobre 2007.





Sur la « décroissance » et ses conditions (2) : comprendre les pratiques

18 04 2010

Dans le précédent billet, j’avais commencé à signaler ce qu’un projet de « décroissance » demandait comme réflexions supplémentaires pour quitter le registre du slogan simplificateur et gagner éventuellement en consistance sociologique. Comme je l’expliquais déjà dans un autre article, le deuxième terrain important à prendre en compte est celui des pratiques. Prétendre faire évoluer les pratiques suppose là aussi de retrouver les déterminants de ces pratiques[1], de les disséquer pour pouvoir démêler les facteurs entretenant les logiques de consommation, de production et d’accumulation[2]. C’est pour cela qu’un projet de transformation sociale à vocation écologique peut avoir intérêt à replacer l’attention sur les usages des biens et certains déterminants des conditions de vie.

Dans ses réflexions qui accompagnent celles sur la « décroissance », Paul Ariès, l’un des théoriciens de ce courant, se rapproche de cet angle d’analyse sur les pratiques. Il met en effet en avant la nécessité de lutter contre ce qu’il appelle le « mésusage » (par exemple les produits jetables, « hors-sol », etc.), notamment en faisant en sorte que ce « mésusage » soit rendu plus coûteux (par exemple en faisant payer plus cher l’eau utilisée pour remplir une piscine privée)[3]. Pour lui, c’est l’individu dans son rôle d’usager qui doit être privilégié, plutôt que son rabaissement à une simple position de consommateur de produits. Dans cette perspective, l’idée serait de garder une forme de maîtrise sur les biens consommés et de donner à chacun la possibilité de se réapproprier les usages, ce qui peut notamment passer par des expériences associatives, communautaires ou locales (comme dans le cas des jardins partagés).

Une gamme de travaux sociologiques sur la consommation s’est effectivement développée en montrant l’importance de relier les biens à leurs usages concrets, soulignant ainsi que l‘évolution de ces usages dépend des représentations, des significations sociales, qui sont attachées à ces biens, et des déterminants culturels et économiques dans lesquels ils s’inscrivent[4]. En remontant aux facteurs influençant les pratiques, ces travaux de chercheurs pourraient servir d’appui aux propositions qui essayent de ralentir le rythme de renouvellement des marchandises, voire aideraient à ne pas céder trop rapidement à l’argument selon lequel tout nouveau produit est forcément plus éco-efficace. La durée de vie moyenne des produits est d’ailleurs une variable qui suscite des réflexions dans les milieux scientifiques et professionnels, notamment parce que permettre une plus grande longévité peut se traduire par des effets environnementaux positifs, tant du point de vue de la consommation de matières que pour le traitement des déchets[5]. Stephen Graham et Nigel Thrift ont aussi souligné que les questions de réparation et de maintenance pouvaient être des enjeux politiques, car les processus correspondants peuvent être réalisés de manière plus ou moins attentive et plus ou moins efficace[6]. Rassemblés, ces différents leviers d’action (usages, durée, entretien et maintenance des produits) pourraient au final participer à une éthique du non-gaspillage.

S’il s’agit d’appuyer une dynamique de « décroissance », la réorientation des usages peut au surplus demander de faire évoluer le rapport à la propriété, notamment parce que celle-ci tend à fonctionner comme un élément d’enfermement dans les trajectoires de développement héritées du système économique dominant[7]. Là aussi, des alternatives et des sources d’inspiration peuvent être trouvées dans des formes de mise en commun, comme les pratiques de peer-to-peer[8].

La réduction du temps de travail peut être prise comme un facteur supplémentaire facilitant de telles évolutions. L’utilisation des gains de productivité peut être réorientée vers d’autres objectifs sociaux que ceux accompagnant les systèmes productivistes et consuméristes. Certaines modélisations montrent même des effets positifs en termes d’empreinte écologique[9]. La réduction du temps de travail peut dégager du temps individuel, mais elle doit être assurée par des évolutions favorables des systèmes économique et institutionnel[10], en particulier s’il s’agit de favoriser des formes d’expression personnelles qui ne soient pas complètement absorbées par la consommation.


[1] Sur la nécessité de comprendre comment des routines s’installent à partir de l’entrée de certaines technologies dans les foyers, voir par exemple Kirsten Gram-Hanssen, « Consuming technologies – developing routines », Journal of Cleaner Production, vol. 16, n° 11, July 2008, pp. 1181-1189.

[2] Sachant que le sujet ouvrira forcément des discussions sur les variables à privilégier. Pour un effort de repérage de ces variables, voir par exemple Inge Røpke, « The dynamics of willingness to consume », Ecological Economics, vol. 28, n° 3, March 1999, pp. 399-420.

[3] Paul Ariès, Le mésusage. Essai sur l’hypercapitalisme, Lyon, Parangon/Vs, 2007.

[4] Voir par exemple les travaux d’Elizabeth Shove (comme Comfort, Cleanliness and Convenience. The Social Organization of Normality, Oxford, Berg Publishers, 2003).

[5] Voir par exemple Tim Cooper, « Slower Consumption: Reflections on Product Life Spans and the “Throwaway Society” », Journal of Industrial Ecology, vol. 9, n° 1-2, Winter/Spring 2005, pp. 51-67.

[6] Cf. Stephen Graham, Nigel Thrift, « Out of Order. Understanding Repair and Maintenance », Theory, Culture & Society, vol. 24, n° 3, 2007, pp. 1-25.

[7] Cf. Pascal van Griethuysen, « Why are we growth-addicted? The hard way towards degrowth in the involutionary western development path », Journal of Cleaner Production, vol. 18, n° 6, April 2010, pp. 590-595.

[8] Cf. Michel Bauwens, « The Political Economy of Peer Production », CTheory, 12/1/2005.

[9] Cf. Anders Hayden, John M. Shandra, « Hours of work and the ecological footprint of nations: an exploratory analysis », Local Environment, vol. 14, n° 6, July 2009, pp. 575-600.

[10] Pour une analyse de ce type, voir Juliet B. Schor, « Sustainable Consumption and Worktime Reduction », Journal of Industrial Ecology, vol. 9, n° 1-2, pp. 37-50.





Sur les conditions de la « décroissance »

10 04 2010

L’idée de « décroissance » commence à susciter de plus en plus de débats, notamment parce qu’elle arrive à un moment où le système économique montre plus que jamais ses faiblesses et qu’elle porte les critiques jusque dans ses principes mêmes. Si on prend soin de ne pas la confondre avec le qualificatif de « récession », réfléchir sur cette idée s’avère très intéressant, parce que son positionnement à contre-courant montre les difficultés à lui trouver des bases et des appuis dans les configurations sociales et institutionnelles actuellement dominantes. De grosses difficultés même, bien que les limites écologiques de la planète paraissent de plus en plus perceptibles. C’est aussi pour cette raison que j’avais essayé de souligner que le projet de « décroissance » avait, au plan intellectuel, encore un gros travail de défrichage à faire, tant pouvaient être nombreux les obstacles sur ce chemin (Cf. « La décroissance soutenable face à la question du « comment ? ». Une remise en perspective par les processus de transition et leurs conditions de réalisation », Mouvements, n° 59, juillet-septembre 2009, article disponible sous format revue ou directement en ligne).

Besoins, désirs, valeurs,  intérêts, c’est en effet dans cet enchevêtrement que l’objectif de « décroissance » doit pouvoir trouver des ancrages pour devenir crédible. Sur ce plan, les réflexions sur la « décroissance » avancent, sont portées dans le champ politique (y compris sur le terrain électoral), mais elles doivent encore travailler le rapport que peuvent entretenir ces facteurs et variables avec le changement collectif souhaité.

De fait, le projet de « décroissance » pousse un cran plus loin que celui de « développement durable », plus consensuel dans sa formulation la plus générale. « Décroître » signifie a priori qu’il s’agit de favoriser dans les processus sociaux ceux qui peuvent contribuer à ne plus alimenter l’imaginaire dominant du « toujours plus ». C’est pouvoir laisser jouer ce qu’André Gorz appelait la « norme du suffisant », dont il a montré l’érosion du fait de l’expansion capitaliste et la cascade d’effets insidieux qui en a résulté. C’est, de manière individuelle et collective, remettre ensemble le niveau de satisfaction et le rapport au travail, de sorte que les aspirations vitales puissent trouver des formes d’expression échappant à l’obsession de l’efficacité économique[1].

La question reste de savoir quels ancrages sociaux ce type de norme alternative peut encore trouver. Or, tout un ensemble de réactions montre que les consommateurs ne sont pas forcément imperméables à des considérations éthiques, qui peuvent effectivement aller jusqu’au choix de la « simplicité volontaire »[2]. Favoriser la réflexivité des consommateurs peut être un moyen de faire perdre au système économique son apparente naturalité. Les actes de consommation peuvent intégrer de nouvelles dimensions réflexives lorsque certains de leurs effets sont mis en lumière et bénéficient de larges publicisations. Une logique de « décroissance » supposerait que cette réflexivité puisse être poussée relativement loin. S’expriment déjà des formes plurielles de résistances pas forcément visibles ou bruyantes[3]. Les professionnels du marketing sont conscients de ce qui est pour eux un problème, puisqu’ils travaillent sur ces phénomènes de résistance du consommateur[4]. Le sociologue américain Stephen Zavestoski avait noté que l’immersion dans la société de consommation pouvait engendrer un stress socio-psychologique et éloignait plutôt d’un sens de l’authenticité. C’est ce manque, impossible selon lui à compenser par la consommation, qui peut favoriser un processus individuel d’introspection aboutissant justement à des attitudes anti-consommation et tentant de trouver un remède au sentiment d’insatisfaction[5].

Mais, si cette réflexivité existe sous des formes plus ou moins développées au niveau individuel, il reste à savoir jusqu’à quel point elle peut être cumulative et comment cela pourrait nourrir une dynamique collective. De fait, le flux permanent d’achats sur lequel repose la croissance économique est entretenu par une exploitation rationalisée et puissante des désirs. Compte tenu de la position asymétrique dans laquelle se retrouve le consommateur face à une telle machinerie, la réflexion du sociologue anglo-polonais Zygmunt Bauman permet d’une certaine manière de rappeler que les préoccupations éthiques ne peuvent être défendues au seul niveau individuel, mais qu’elles doivent être aussi soutenues sous des formes collectives[6]. L’assise sociale d’un mouvement comme celui de la « simplicité volontaire » pourrait être plus importante s’il était complété par d’autres efforts pour déplacer les critères de rationalité et les faire revenir vers des bases plus écologiquement et socialement responsables. Il peut y avoir des convergences avec des voies explorées de manière théorique et pragmatique, comme celles au croisement du don et de la gratuité[7], surtout si certains biens peuvent être mis en commun et partagés. Les activités en peer-to-peer se rapprochent de ce type d’imaginaire et peuvent même contribuer à le diffuser si elles ne sont plus réservées aux échanges de fichiers informatiques[8]. Restera à voir si ces rapprochements pourront se développer pour produire des transformations plus larges.


[1] Cf. André Gorz, « L’écologie politique entre expertocratie et autolimitation », Actuel Marx, n° 12, 2e semestre 1992.

[2] Cf. Deirdre Shaw, Terry Newholm, « Voluntary simplicity and the ethics of consumption », Psychology and Marketing, vol. 19, n° 2, pp. 167-185.

[3] Cf. Dominique Roux, « Résistance du consommateur : un état de l’art sur les formes de réponses adverses au marché et aux firmes », Actes du 4ème Congrès International des Tendances du Marketing, Paris, 2005.

[4] Comme en témoigne le numéro spécial consacré au phénomène d’anti-consommation par le Journal of Business Research en février 2009 (vol. 62, n° 2).

[5] Cf. Stephen Zavestoski, « The social-psychological bases of anticonsumption attitudes », Psychology and Marketing, vol. 19, n° 2, pp. 149-165.

[6] Cf. Zygmunt Bauman, L’éthique a-t-elle une chance dans un monde de consommateurs ?, Paris, Climats, 2008.

[7] Cf. Jacques T. Godbout en collaboration avec Alain Caillé, L’esprit du don, Paris, La Découverte / Poche, 2000 ; Jacques Godbout, Le don, la dette et l’identité. Homo donator vs. homo oeconomicus, Paris, La Découverte / MAUSS, 2000 ; Viv(r)e la gratuité ! Une issue au capitalisme vert, sous la direction de Paul Ariès, Villeurbanne, Éd. Golias, 2009.

[8] Pour une vision en ce sens, voir par exemple Michel Bauwens, Rémi Sussan, « Le peer to peer : nouvelle formation sociale, nouveau modèle civilisationnel », Revue du MAUSS semestrielle, n° 26, 2005, pp. 193-210.